Se la ricerca è tutta personale

Formule-da-155-a-161-002Scrivere è fatica, non possiamo mentire. A tutti quelli che dicono che scrivere è un modo per sfogarsi, io dico: “sì, ma suggerisco di andare a correre. Ci si sfoga molto di più”. Scrivere è fatica, già di per sé, ma se la scrittura è anche ricerca, la fatica triplica.

Fino ad alcuni anni fa ero convinto che buona parte della fatica consistesse nel riuscire a esprimere nel modo appropriato le idee o i sentimenti che nascono in mente o nel cuore, ma ora che sono un po’ più vecchietto, posso dire che quella era solo una fase. La fase successiva ha riguardato – sempre in termini di fatica – la ricerca di una casa editrice appropriata. C’è il rischio di lasciarsi scoraggiare non dico dai dinieghi o dai silenzi, che sono molteplici e ripetuti, ma dalle energie che bisogna mettere in campo per riuscire a costruire il proprio cammino. Soprattutto, aggiungo, quando questo cammino è del tutto peculiare e si è già passati per la pubblicazione, con una decina di piccole case editrici, di quindici romanzi.

Ogni cammino è peculiare, mi direte voi. Non è così, rispondo io.

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Demoni: simbolismo o realtà? /3

lucifer_fallUno dei problemi maggiori di quando si parla di dèmoni è legato alla sovrapposizione di concezioni e convinzioni, che portano elementi semplici a non essere più recepiti nella loro intenzione originaria. È per esempio il caso di Lucifero e di Belzebù.

Lo sappiamo tutti chi è Lucifero, no? Il bellissimo angelo caduto per un peccato di orgoglio e divenuto orribile diavolo. Ne siamo così certi, che non abbiamo dubbi circa il fatto che Gesù lo abbia precipitato dal cielo in una lotta furiosa. D’altronde, non dice che lo vedeva cadere dal cielo come una folgore (Lc 10,18)?

No. Quello non era Lucifero, bensì satana, l’oppositore. Con quella frase vuole dire che il satana – il nostro oppositore e accusatore di fronte a Dio – è stato già sconfitto.

Facciamo un esperimento: è necessaria una Bibbia digitale. Provate a cercare “Lucifero” e guardate quante volte viene citato nella Bibbia. Zero. Mai. Non se ne fa menzione. Per lo meno nella nuova traduzione. In quella precedente, Lucifero è presente in Isaia, ma è il nome di Venere, la prima stella del mattino. Nella nuova traduzione, infatti, viene chiamato “astro del mattino” e il versetto dice: “Come mai sei caduto dal cielo, astro del mattino, figlio dell’aurora? Come mai sei stato gettato a terra, signore dei popoli?” Il riferimento è al Signore di Babilonia. Quindi: Lucifero non è un diavolo.

Poi però arriva Origene, uno dei più importanti padri della Chiesa, e unisce questo testo di Isaia a quello di Ezechiele contro il principe di Tiro, nel quale si dice che egli era modello di perfezione e camminava nell’Eden come un cherubino, ma poi ha preferito riempirsi di violenza e peccati e Dio lo ha fatto diventare oggetto di terrore finito per sempre. Dei due riferimenti (il re di Babilonia caduto e il principe di Tiro ridotto in cenere e fattosi orrore), Origene ne fa solo uno, che chiama Lucifero, considerandolo l’angelo caduto. Il nome Lucifero venne assunto da una traduzione latina (la Vulgata di Girolamo) della Bibbia greca cosiddetta dei LXX: in ebraico era “astro figlio dell’alba”, in greco divenne “stella del mattino” e in latino si trasformò in “Lucifer”, portatore di luce. Che non è una persona, per l’appunto, ma un astro, Venere. Girolamo, il traduttore dal greco al latino, commise un errore nella traduzione dall’ebraico e Lucifero divenne il nome indiscusso del diavolo che urla il suo dolore per lo splendore perduto. Infine, nel VI secolo Papa Gregorio Magno, nella sua opera Moralia, rielaborò la concezione del diavolo Lucifero ormai diffusasi, e la scolpì nel modo seguente: “Dio creò dapprima l’angelo che fece superiore agli altri angeli”, che poi “si rivoltò contro la gloria del suo creatore e precipitò giù”.

 

Insomma, un errore dopo l’altro, che viene evidenziato dal titolo che Gesù si attribuisce nell’Apocalisse, l’ultimo libro del Nuovo Testamento: Lucifero, la stella radiosa del mattino. Nella notte di Pasqua si canta in latino di Cristo “Lucifer matutinus”, e così nei primi secoli cristiani Cristo era spesso indicato come Lucifero, motivo per cui i nomi Lucifero e Lucifera erano inizialmente molto diffusi, ma poi declinarono sempre più fino a scomparire. E non erano certo dei diavoli!

E Belzebù? Iniziamo con il dire che il nome è presente nel Nuovo Testamento e che conosce due versioni: Beelzebùb, che vuole dire “signore delle mosche” (vi ricorda nulla? Un certo romanzo di William Golding), identificabile con una divinità filistea protettrice delle mosche, che portavano le malattie. Le stesse mosche erano considerate dèmoni (vi ricorda qualcosa? Anche oggi c’è la credenza che la mosca sia il diavolo sotto mentite spoglie), e a tale divinità alcuni israeliti si rivolgevano per venir guariti dalle malattie. Questo fu il motivo per cui i farisei deformarono il nome in Beelzebùl, ovvero “signore del letame” (vi ricorda nulla? Un certo personaggio dell’Ombra dello Scorpione, di Stephen King, chiamato Trashcan Man, al servizio del diavolo Randall Flagg), che invece attirava le mosche. E di questo titolo gli scribi accusano Gesù, affinché la gente ne stia alla larga: come se lo stesso Gesù fosse causa di malattie e non guaritore, come dimostrava di essere. Il tutto si basava sulla convinzione antica che le malattie fossero causate dai dèmoni, e perciò lo stesso Gesù veniva accusato dai suoi oppositori (satani) di provocare le malattie per poi guarirle, e far credere perciò che il suo fosse un potere divino, anziché demoniaco, stregonesco. Come ben sapete, però, Gesù disse loro: Se satana insorge contro se stesso ed è diviso, il suo regno non può rimanere in piedi, ma è diviso.

Nel prossimo articolo cercheremo di capire in che modo si sia confuso il concetto di dèmone e demonio con quello di spirito impuro. A presto!

Demoni: simbolismo o realtà? /2

ferri_angelo-cadutoNon deve sfuggire al lettore che questa serie di post vuole arrivare a un punto: capire se l’esistenza dei dèmoni sia da intendere – secondo il Cristianesimo – in senso simbolico o in senso reale, sostanziale. Per arrivarci, bisogna prima proseguire con l’analisi.

Quali sono le differenze tra dèmoni e demonii (essendo il primo pl. di dèmone e il secondo di demonio)?

Avete presente Dante e i suoi diavoli? Ecco, nulla a che fare con. Se a livello popolare le immagini di Dante veicolano la definizione di demonio o di dèmone, e se – sempre a livello popolare – diavolo e demonio sono la stessa cosa, non è così a livello di correttezza mitica o biblica.

A partire dal greco, il dèmone è qualcosa che sta a metà tra dio e l’uomo, con il significato di divino, mentre il demonio è la forza che promana da questo, sebbene più limitata nel tempo. Ovverosia: posso anche avere il dèmone dell’arte ed esserne felice, ma venir giudicato un demonio in una data situazione (anche nella stessa arte per la quale ho il dèmone) e risentirmene profondamente. Inoltre, sapete che nel mondo greco tutto ciò che era più in alto (anche fisicamente) tendenzialmente aveva una valutazione migliore di ciò che invece era più terreno: motivo per cui i dèmoni posizionati nelle parti alte della sfera celeste erano i più buoni e quelli più bassi, quasi a contatto con gli esseri umani, i più maligni e dannosi.

Ma i demòni (come plurale di demonio) hanno invece la loro nascita concettuale in Mesopotamia, laddove i dèmoni erano gli spettri delle persone morte di morte violenta o privati della loro sepoltura, motivo per cui vagavano sulla terra. Da quella mesopotamica nacque la demonologia greca, e da questa quella cristiana, che riuscì perfino ad amplificarla. L’Antico Testamento fu più che altro immune alla demonologia greco-mesopotamica e perciò l’ebraismo ne è praticamente libero, soprattutto oggi. Il Nuovo Testamento, invece, non parla mai di dèmoni (essendo nella concezione greca intermediari tra dio e l’uomo, perciò inesistenti), bensì di demòni, parola che comprendeva tutto ciò che non rientrava nella sfera del sensibile e che però influiva sulla vita delle persone. Per esempio, le malattie! Questo è il motivo per cui San Paolo dice che sono potenze demoniache gli “elementi del mondo”: astri, stelle e costellazioni, perché si pensava avessero influenza sul destino degli uomini, pur essendo invisibili. Sono queste potenze demoniache (che chiama Troni, Principati, Potestà, ecc.) ad aver crocifisso Gesù. Perciò, potenze invisibili ma che si situano nella mitologia greco-romana di quel tempo, nei cieli, dove si credeva vivessero per l’appunto dèmoni e demòni.

Rimane da capire in che modo dèmoni e demòni sono entrati a far parte così tanto dell’immaginario collettivo, da spingere tutt’oggi molte persone – che si definiscono cristiane – a credervi come a entità realmente esistenti. Al prossimo post.

Sincronicità: un esperimento.

CGJungOggi sono stato testimone di un esperimento di sincronicità, a dire il vero in maniera piuttosto casuale. Ve lo racconto.

Nell’aula in cui lavoro il lunedì mattina, dalle 10.30 alle 12.00, c’erano seduti 18 bambini dai quattro ai cinque anni ai quali dovevo consegnare un foglietto ciascuno con una scritta da colorare sulla parte frontale. Sul retro del foglietto avevo invece scritto il nome di ciascuno di loro per facilitarmi il lavoro di distribuzione. Data la grande confusione che facevano, li richiamo all’ordine e – come sempre faccio, agendo un po’ sulla base dell’immagine che ho per loro (sono un maschio – l’unico – in una Scuola dell’Infanzia; inoltre, ho la barba) – aspetto che siano tutti attenti. Mi metto allora di fronte a loro e tra me e me leggo il nome del bambino che compariva sul retro del primo foglietto (che loro ovviamente non potevano e, oltretutto, non sapevano leggere).

Senza che io lo solleciti a indovinare, uno dei bambini – quello più stralunato tra tutti – me lo dice.

Lì per lì rimango piuttosto stupito, ma – mi dico – sarà stato un caso. Perciò proseguo: dopo aver consegnato il primo foglietto al suo destinatario, leggo tra me e me il nome del secondo foglietto. Quel bambino mi dice anche il secondo nome. Mi era bastato solo guardarlo, e lui aveva colto la mia richiesta implicita, indovinandolo. Allora decido di fare una cosa dalle conseguenze importanti, che, so già, farò fatica a dimenticare: mentre consegno anche il secondo foglietto, guardo quel bambino e lancio una scommessa: “Vediamo se indovini anche l’altro nome”, gli dico. Come già prima, leggo il nome con la mente, lui me lo dice.

Arrivato a questo punto sono già più che convinto che stia capitando qualche cosa di molto strano: una di quelle situazioni che Jung chiamava sincronicità. Io stesso ne ho vissute in svariati momenti della vita. Ma non stiamo parlando di me. Stiamo parlando di quel bambino, che ora – credetemi – non guarderò più allo stesso modo. Andiamo avanti.

Non contento di averlo sentito indovinare perfettamente i primi tre nomi, io continuo con il gioco. Seguono tre foglietti destinati a tre bambine con lo stesso nome ma cognomi differenti, e lui (quasi mi verrebbe da dire: ovviamente) li indovina tutti e tre, sbagliando soltanto il cognome della prima omonima. Da un punto di vista emotivo, per lui dev’essere stato un piccolo smacco. Gli altri bambini già gli chiedevano: “Ma come fai?” Lui forse pensava: “Ho indovinato finora, devo far vedere a tutti gli altri che sono capace di farlo ancora.” Il suo stato emotivo si è però modificato, e per i successivi due/tre/quattro foglietti non indovina più. Poi ritorna a fare centro, e verso la fine ne becca altri quattro.

Totale: 10 nomi indovinati su una sequenza di 18.

Ho chiesto a un amico di farmi un calcolo delle probabilità. Io di matematica non ne capisco nulla, ma capisco da solo che la probabilità che accada una cosa simile proprio per come è avvenuta, dev’essere molto bassa. Secondo il suo calcolo, ci avviciniamo a 1 su 4200.

Jung, quando in un suo famoso saggio sulla sincronicità parla degli esperimenti che fece, alla fine giunse alla conclusione che lo stato emotivo dei partecipanti pareva aver influenzato enormemente in direzione di un salto oltre lo spazio e il tempo, che non sarebbero altro che categorie della mente e non quantità esistenti in maniera oggettiva. Quando il nostro cuore desidera veramente qualcosa, la soglia che separa il conscio dall’inconscio si assottiglia sempre di più, fino talvolta a coincidere. In quel momento spazio e tempo vengono superati e siamo capaci di prevedere il futuro, oppure di cogliere tutti gli eventi come se fossero di fronte a noi.

Questo è ciò che credo sia accaduto con questo bambino.

L’archetipo e la narrazione.

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Cosa c’entra il Marte di Velazquez con gli archetipi? Tutti i segni zodiacali sono archetipi!

Il concetto di archetipo è stato variamente utilizzato nell’arco storico del pensiero occidentale. Partiamo ancora una volta dal vocabolario.

Archetipo. 1. Nella filosofia di Platone, modello originario e ideale delle cose sensibili. 2. Nella terminologia psicologico-religiosa, ciascuno dei moduli ancestrali universali di intuizione e di pensiero che emergono, come rappresentazioni, nei sogni individuali e nei miti religiosi. 3. Nella dottrina di Jung, rappresentazione, nell’inconscio, di una esperienza comune a tutti gli uomini. 4. Redazione non conservata di un’opera letteraria, ricostruibile attraverso le testimonianze di altri manoscritti o stampe da essa derivati, che rappresenta il testo ipotetico più vicino all’originale perduto. 5. Primo esemplare e modello.

Possiamo notare come le definizioni ricalchino con grande fedeltà e precisione l’evoluzione storica del termine, indicando la gamma completa delle sfumature acquisite nell’arco dei secoli. L’elemento comune a tutte è definito dalla radice, cioè il greco archḗ, principio, indicante a livello temporale o logico la posizione di primitività del concetto rispetto a qualunque derivazione. Ciò costituisce punto d’incontro con la funzione del mito in ambito antropologico.

Per riassumere, le modalità d’intenderlo sono sostanzialmente tre: uno di derivazione platonica, un altro di derivazione psicanalitica, ovvero quello di Jung, e un ultimo di derivazione sociologica, secondo la lettura di Mircea Eliade. Partiamo da quest’ultimo.

L’antropologo Mircea Eliade ne ha trattato specificamente soprattutto in Il mito dell’eterno ritorno, fondamentale per l’antropologia contemporanea. Riguardo all’archetipo, Eliade ha indicato una strada interessante e innovativa di guardare al modello divino cui i rituali antichi, ma viene da dire, anche quelli moderni, si rifanno. Dai suoi studi si evidenzia come ogni tipologia di rituale umano si rifaccia a un modello divino, che egli chiama per l’appunto archetipo1, un modello cioè posto al di fuori della sfera profana dell’uomo. Tale modello extraumano legittima gli atti umani, siano essi, per fare un esempio, riti matrimoniali o riti orgiastici: questi riti imitano comunque gesti divini o episodi del dramma sacro del cosmo. Il medesimo principio vale per la natura, che è formata, controllata, modellata e resa preziosa non in se stessa, ma per la sua partecipazione a un archetipo o per la ripetizione di gesti e parole che la consacrano2.

Ciò che può disturbare noi cittadini del XXI secolo, passati attraverso la rivendicazione di una coscienza autonoma e individuale, ma sempre più spesso individualista, è che, secondo il modo di pensare antico, che Eliade definisce concezione ontologica primitiva3, «un oggetto o un atto diventa reale soltanto nella misura in cui imita o ripete un archetipo» e che «l’uomo delle culture tradizionali riconosce come reale soltanto nella misura in cui cessa di essere se stesso e si contenta di imitare o di ripetere i gesti di un altro. In altre parole, egli si riconosce come reale, cioè come “veramente se stesso”, soltanto nella misura in cui cessa proprio di esserlo»4. Eliade riconosce che tale ontologia primitiva ha una struttura fondamentalmente platonica e che Platone potrebbe perciò assurgere a rappresentante per eccellenza di questa mentalità primitiva, «cioè come il pensatore che è riuscito a valorizzare filosoficamente i modi d’essere e di comportamento dell’umanità arcaica»5.

Jung ha, ovviamente, un approccio più concreto e legato alla contingenza di quello di Platone e più laico di quello di Eliade. Lo psicanalista svizzero è necessitato a spiegare nei limiti della sola psicologia qualcosa che manifesta una reale tensione dell’uomo verso una sfera che oltrepassa o precede, comprendendo tanto l’uomo quanto la psicologia stessa. Nel presentare il concetto, lo psicanalista ne ripercorre in modo interessante le origini. Partendo da Filone Giudeo, che ne parla come dell’immagine di Dio nell’uomo, passa alla trattatistica cristiana con Ireneo: il creatore del mondo trasse le cose da archetipi esterni a se stesso, Dionigi l’Areopagita: archetipi immateriali e Sant’Agostino, che però non usa la parola, ma parla di idee originarie contenute nell’intelligenza divina, per poi affermare che “archetipo” è parafrasi esplicativa dell’éidos platonico6. Altra nota espressione degli archetipi sono il “mito” e la “favola”, le quali, però, sono secondo Jung forme coniate dalla cultura in lunghi periodi e quindi trasmesse7. Se però si tenta di spiegare cosa sia l’archetipo da un punto di vista psicologico, allora le cose si complicano, dice Jung, perché se nella cultura legata alla narrazione o alla ritualità l’archetipo si è sempre rivelato nel suo collegamento con eventi solari, lunari, meteorologici, vegetali o d’altro genere, nessuno ha tuttavia «mai accettato il fatto che i miti siano in primo luogo manifestazioni psichiche che rivelano l’essenza dell’anima»8, perché all’uomo primitivo «non importa quasi affatto conoscere la spiegazione oggettiva dei fenomeni evidenti. […] Sente la perentoria necessità, anzi, meglio, la sua anima inconscia è invincibilmente portata a far risalire qualunque esperienza sensibile a un accadere psichico»9. In pratica, volendo dare una spiegazione legata alla psiche, si perde di vista l’orizzonte originante l’archetipo, ovvero l’anima.

Passando alla narrazione, mi chiedo quanti scrittori siano davvero consapevoli non solo del significato degli archetipi che eventualmente utilizzano, ma pure della funzione che l’archetipo utilizzato ha all’interno della loro narrazione. Perché, vedete, è indubbio che si utilizzino degli archetipi e la scrittura non può essere qualcosa di così accidentale da non sapere queste cose.

Eppure – ora faccio l’antipatico – sono più che sicuro che forse solo il 5 o il 10% degli scrittori è davvero attento a un simile aspetto. Finora abbiamo parlato di simboli e archetipi, due tasselli fondamentali nella scrittura di qualunque tipo di narrazione, sia essa di genere o del cosiddetto mainstream.

Quando parlo di consapevolezza nella scrittura, intendo soprattutto questo: sapere cosa c’è a fondamento di quelle che noi consideriamo fondamenta della scrittura stessa.

Alla prossima puntata, in cui parleremo del mito e del suo utilizzo.

1 Mircea ELIADE, Il mito dell’eterno ritorno. Archetipi e ripetizione, Roma: Borla 1968, p. 39.

2 Cf ibid., pp. 45-50.

3 Ibid., p. 55.

4 Ibid.

5 Ibid. Tuttavia, tutti siamo a conoscenza di come la concezione platonica dell’archetipo abbia, rispetto a quella di Mircea Eliade, una differenza fondamentale: il grado massimo di realtà nel cosiddetto iperuranio e la parziale realtà delle “imitazioni” che ne derivano. La differenza di grado è senza dubbio dovuta al punto di partenza da cui Platone ha fatto discendere i suoi enti, ovvero l’Uno, che corrisponde al Vero. Ma è comunque indubbio che la concezione ontologica primitiva e l’archetipo platonico attingano alla stessa “fonte” concettuale.

6 Cf Carl Gustav JUNG, L’analisi dei sogni. Gli archetipi dell’inconscio. La sincronicità, Torino: Bollati Boringhieri 2011, pp. 100-101.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 102.

9 Ibid., p. 103.

Corpus Hermeticum, il caso dell’Asclepius.

the-offering-to-asclepiusOvvero, della fortuna di un libro nell’epoca della dimenticanza.

L’Asclepius è caratterizzato da una storia separata rispetto a tutto il resto. Traduzione latina di un perduto originale greco, «parti del quale ci sono note da un papiro magico, da Lattanzio, da San Cirillo, da Giovanni Lido e Stobeo»1, la sua storia è comunque parallela a quella del corpus. Dopo Sant’Agostino e fino al secolo XII, infatti, sembrano perdersi le tracce dell’Asclepius. Con ogni probabilità, questo testo ha costituito bastione di protezione e via di trasmissione dell’ermetismo in Occidente per tutto il medioevo.

È indubbio che la magia e la stregoneria facciano parte della strumentazione di cui l’essere umano si è dotato da tempi antichi per fronteggiare le principali domande ed esigenze della vita, ma da sempre la pratica magica si pone sul crinale che divide la necessità di risolvere problemi dal bisogno di trovare il senso unitario delle cose. Basti pensare a un semplice dato storico e letterario: tutta la moderna magia e tutto il pensiero magico dal Cinquecento in poi si fonda sull’importanza, potremmo dire “filosofica”, del Corpus Hermeticum, la cui strutturazione pare confermare questa duplice tendenza: se il primo trattato della prima parte, titolato Poimandres (a causa di un errore del suo primo traduttore, Marsilio Ficino, che così nominò tutto il Corpus, utilizzando il nome del primo trattato che lo compone), parla della creazione del mondo e dell’uomo secondo un’ottica in gran parte neoplatonica, cui fanno seguito brevi trattati di vera e propria filosofia a cavallo tra neoplatonismo e stoicismo, la seconda parte, l’Asclepius, è un trattato di magia più concreto che si ricollega alle pratiche egizie.

Il testo, dallo stile oscuro e solenne, che solo gli iniziati possono comprendere, ha un carattere chiaramente asistematico che crea agli interpreti non poche difficoltà di comprensione. Il messaggio proposto è che il concetto di gnosi è strettamente correlato ad una complessiva visione di Dio, del mondo e dell’uomo, che viene raccontata al discepolo per ispirare in lui la devozione. Dio è l’essere privo di nomi, che allo stesso tempo li possiede tutti, il padre, ma è maschio e femmina; potente tra i primi e buono, ma non è il sommo bene dei cattolici; è conoscibile per l’essere umano solo attraverso l’intelletto ed esprime la sua potenza nella creazione del mondo, che poi governa mediante la provvidenza. L’Asclepio afferma l’unità di creatore e creatura. All’interno di una visione cosmologica densa di elementi oscuri, il primo Dio è presentato come il signore dell’eternità; il secondo è il cosmo, terzo viene l’uomo. Complesso è anche il rapporto di mediazione che è istituito tra Dio e il mondo, rappresentato da una gerarchia di dei minori e di demoni: le asserzioni sull’esistenza dei demoni conducono a una giustificazione della teurgia (magia rituale), addirittura si afferma che gli uomini possano introdurre nelle statue da loro fabbricate il principio divino, affinché possano profetare. L’antropologia dell’Asclepius ha un’ispirazione profondamente ottimista, pur ribadendo il dualismo tra anima e corpo, e la superiorità della prima, che ha una natura divina, sul secondo: grazie a questa natura doppia, l’essere umano contiene in sé come microcosmo tutti gli aspetti della realtà e di conseguenza ha la capacità di governare il mondo, che gli esseri puramente spirituali non hanno.

E con questo, almeno per il momento, concludo con il discorso sul Corpus Hermeticum, tratto in buona parte dal saggio che sto scrivendo sul codice narrativo della magia.

1 ERMETE TRISMEGISTO, Poimandres, a cura di P. SCARPI, Venezia: Marsilio 1987, 105 pp.

Il Corpus Hermeticum: la storia

inserto-marmoreo-nel453c34La storia del Corpus Hermeticum inizia nell’epoca tardo-antica, in Egitto. L’Egitto, tuttavia, appare quasi unicamente come cornice esterna di un sistema dottrinario a sfondo etico, nel quale si mescolano elementi platonici, aristotelici e stoici e dal quale non si possono escludere influssi giudaici. Rispondendo a esigenze spirituali di epoca tardo-antica, non è possibile escludere nemmeno profonde analogie con i sistemi gnostici né con la speculazione neoplatonica di quel periodo.

Il Corpus non comprende tutta la letteratura ermetica, fiorita a partire dal II secolo dopo Cristo.

In modo particolare, si chiude con l’Asclepio, di cui parlerò in seguito, e che tradizionalmente viene posto a chiusura del Corpus stesso. A Stobeo1, nel cui Florilegium (III e IV volume del suo Anthologion) si trova la più grande messe di frammenti ermetici (quarantadue brevi capitoli in tutto), si deve la conservazione di uno dei testi più suggestivi e affascinanti della letteratura ermetica, la Kore kosmou (la figlia del mondo, ma c’è anche chi intende, forse correttamente, kore come “pupilla”), che va aggiunto alla lista dei testi importanti, assieme ad altri testi tratti da Lattanzio2, Zosimo, Tertulliano e altri. Dopo Stobeo, le tracce della letteratura ermetica si perdono fino a Michele Psello, pensatore ed erudito bizantino del secolo XI. A partire da questo momento si può ritenere costituito il Corpus Hermeticum nella forma approdata in Occidente nel 1460.

Recentemente è stato possibile aggiungere una nuova tessera al complesso mosaico offerto dalla tradizione ermetica.

Alla fine del 1945 è stata scoperta nell’Alto Egitto, a Nag Hammadi, una grande biblioteca in lingua copta, appartenente quasi sicuramente a una comunità gnostica: tra i cinquantadue testi, tre lacerti sono stati riconosciuti sicuramente come ermetici, ovvero alcuni brani già conosciuti nel Corpus Hermeticum3, il Discorso sull’Ogdoade e l’Enneade4, del tutto nuovo, e un Asclepio5. Questi testi, considerati rappresentativi dell’ermetismo filosofico, vanno poi associati all’altro filone ermetico, quello magico-astrologico-alchemico, il cui testo più famoso è la cosiddetta Tavola smeraldina (Tabula Smaragdina), di cui possediamo le redazioni araba e latina e che venne considerata rivelazione di Trismegisto e in quanto tale studiata a fondo da alchimisti medievali e moderni. Il mondo arabo, direttamente o indirettamente, conobbe la tradizione ermetica e se ne trovano tracce perfino nella letteratura sanscrita a partire dal secolo IV, ma bisogna comunque aggiungere altri testi in latino, come il Liber XXIV philosophorum6 (della fine del XIII secolo) e il Liber Hermetis Trismegisti7. L’ermetismo influì in qualche maniera anche sulla cabala ebraica. Il Poimandrés, trattato con cui si apre il Corpus Hermeticum e che conferisce il nome all’intero gruppo dei primi quattordici trattati in seguito a un errore di traduzione del suo primo traslatore in latino, Marsilio Ficino, rimane a ragione il testo più famoso e più organico di tutta la tradizione ermetica.

L’edizione di A. D. Nock, per i trattati del Corpus Hermeticum, e quella di A. J. Festugière, per una parte dei frammenti, costituiscono l’indispensabile termine di riferimento. La prima traduzione italiana fu quella di Tommaso Benci, pubblicata nel 1548, sulla base tuttavia della traduzione latina di Marsilio Ficino. La raccolta del corpus si rivela unitaria: composta da 17 trattati o logoi, numerati dagli editori moderni da I a XVIII, sebbene il XV sia poi stato eliminato, mantenendo la numerazione, si chiude con l’Asclepius, o Discorso perfetto8, uno dei più importanti trattati dell’intero ermetismo.

1 Scrittore bizantino del V secolo, forse pagano, conosciuto per l’opera intitolata Anthologion, raccolta di autori greci suddivisa in due parti: due libri di Ecloghe e due libri di Florilegium.

2 Lattanzio citò più volte il Corpus Hermeticum e altri testi ermetici, e nelle Istituzioni divine II 8,68 ebbe a dire che: “le opere di Dio si vedono con gli occhi, ma come le abbia fatte, non lo si può vedere nemmeno con la mente, perché, come dice Ermete, quello che è mortale non si può accostare a quello che è immortale, il temporaneo all’eterno, il corruttibile all’incorrotto, cioè non può avvicinarsi a lui e raggiungerlo con la comprensione”. Sempre in Istituzioni divine I 6 sostiene che “Egli [Trismegisto] scrisse libri – molti, in effetti, che si riferiscono alla conoscenza delle cose divine – nei quali sostiene la maestà del Dio Supremo e Unico, e lo chiama con gli stessi nomi che anche noi usiamo: Signore e Padre. Affinché nessuno chieda quale sia il suo nome, egli dice che è «senza nome», dato che non ha bisogno di essere designato in modo particolare, poiché egli è soltanto Uno, per così dire. Queste sono le sue parole: «Dio è Uno; ma l’Uno non ha bisogno di alcun nome; egli è l’Ente senza nome». Per questo Dio non ha alcun nome, perché è l’Unico e perché non sussiste bisogno alcuno di una particolare designazione, eccetto che debba essere operata una distinzione nel caso di una molteplicità, per indicare ciascun individuo con la sua specifica caratteristica e denominazione. Per Dio, però, poiché egli è sempre l’Uno, il nome appropriato è Dio”.

3 Si tratta della Preghiera di Ringraziamento e del Discorso Perfetto, già presenti nella versione latina dell’Asclepius.

4 Nel quale viene descritto il bacio sacramentale che il mistagogo porge al discepolo, atto dalle profonde connotazioni ermetiche che allude al viatico iniziatico e alla conseguente trasmissione del Sapere.

5 Dal numero 21 al numero 29.

6 Di un anonimo, il Liber XXIV philosophorum (il cui titolo compare anche in altre versioni, quali Liber de causa prima, Liber de maximis, Liber definitiorum de Deo) “contiene ventiquattro definizioni di Dio e nel Medioevo fu attribuito a Ermete Trismegisto o addirittura a Empedocle. Offre un succinto compendio della dottrina neoplatonica cristianizzata di Dio […]. Ventiquattro filosofi riuniti rispondono alla domanda su che cosa si aDio e offrono altrettante definizioni della sua essenza. Le prime sette definiscono Dio in sé e per sé, quelle dall’ottava alla ventesima lo delimitano in rapporto al mondo e quelle dalla ventunesima alla ventiquattresima in relazione all’anima. I concetti utilizzati provengono dalla tradizione della teologia razionale di stampo neoplatonico e neopitagorico (Boezio, Asclepio, Macrobio, Dionigi Pseudo-Aeropagita). Non è da escludere neppure un influsso della filosofia araba” (Franco VOLPI, Dizionario delle opere filosofiche, Milano: Bruno Mondadori Editore 2000, pag. 40).

7 Si tratta di un trattato astrologico che si è conservato a noi solo nella traduzione latina dell’originale greco.

8 Dal titolo del testo greco, perduto, Λόγος τέλειος.

 

Il Corpus Hermeticum: della necessità di un mistero

inserto-marmoreo-nel453c34Ermete Trismegisto, chi è costui?

Se lo sono chiesto per secoli eruditi di tutto l’Occidente, in modo particolare a partire dal Rinascimento. Anzi no, loro ne erano certi: Ermete Trismegisto era il grande iniziatore ai misteri del dio nascosto.

Il Corpus Hermeticum è una raccolta di scritti a carattere ermetico attribuiti all’autorità di Ermete Trismegisto, Ermete tre volte grande, il Mercurio dei latini. Nel testo Obeliscus Pamphilius di Athanasius Kirchner si legge che

gli Arabi lo chiamano Idris, dall’ebraico Hadores […], i fenici […] Tauto, gli Egizi […] Thot ma lo chiamano anche Ptha e i Greci Ermete Trismegisto.

Nella figura di Ermete Trismegisto, perfino l’alchimia europea riconobbe il suo padre fondatore. Ma chi fu costui?

In realtà si tratta di una interpretatio graeca del dio egiziano Toth, dio che presiedeva tutte le arti e le scienze sacre. Come avveniva nell’antichità, attribuire un testo a un autore circondato da un’aura quasi mitica serviva a conferire autorità e credibilità, in questo caso a dei testi che compendiano una dottrina eclettica (la medesima cosa avvenuta per i vangeli apocrifi, per fare un esempio tra i tanti possibili). Compilato tra il I e il III secolo dopo Cristo, le dottrine cui i trattati del Corpus Hermeticum fanno riferimento si sono andate formando nell’Egitto tolemaico, entrando successivamente in contatto con le forme del pensiero filosofico greco. Gli scritti ermetici riflettono in genere il clima sincretistico tardo-ellenistico e sono contemporanei agli Oracoli Caldaici, con i quali condividono molte posizioni cosmologiche.

Tutto sommato, l’Egitto appare quasi unicamente come cornice esterna di un sistema dottrinario a sfondo etico, nel quale si mescolano elementi platonici, aristotelici e stoici e dal quale non si possono escludere influssi giudaici. Rispondendo a esigenze spirituali di epoca tardo-antica, non è possibile escludere nemmeno profonde analogie con i sistemi gnostici né con la speculazione neoplatonica di quel periodo.

Nel prossimo post continueremo ad addentrarci nei misteri del Corpus.

Il cristianesimo e l’alchimia

miriamthejewessCi si potrebbe chiedere in che rapporto si trovino tra loro cristianesimo e alchimia, dal momento che la seconda si è sviluppata soprattutto nell’epoca in cui il cristianesimo si strutturava in modo più solido tramite Riforma e Controriforma. Per capirlo, continuo a seguire Psicologia e alchimia, di Carl Gustav Jung.

Ecco un brano tratto da pag. 33: “Il cristianesimo ha elevato l’antinomia di bene-male a problema universale, e mediante la formulazione dogmatica del contrasto ne ha fatto un principio assoluto. In questo conflitto attualmente non risolto, l’uomo cristiano viene posto come un protagonista del bene, e come personaggio del dramma universale. […] Il bene è l’equivalente dell’incondizionata imitazione di Cristo, il male un’impedimento di questa”.

Cosa può far sì che l’uomo abbracci il male e che gli impedisca, così, di farsi imitazione di Cristo? Presto detto, nulla di esterno a sé (come d’altronde già diceva Gesù), ma “sono le debolezze morali e l’inerzia degli uomini che più di ogni altra cosa ostacolano l’imitazione, e proprio per queste il probabilismo ha una tolleranza pratica, che in certi casi può maggiormente corrispondere a indulgenza cristiana, a mitezza, ad amore per il prossimo, di quanto vi corrisponda l’animo di coloro che non vi vedono che leggerezza e mancanza di impegno”.

Detto in parole povere: ci si nasconde dietro una facciata di accoglienza fasulla, per giustificare in qualche modo la propria mancanza di vigore nella lotta contro il male. Ecco che entra in campo uno dei paradigmi di Jung, il Sè (in tedesco, Selbst):

“Con ciò si verifica un avvicinamento all’archetipo psichico del «Selbst», nel quale anche questo contrasto compare unito, e dunque, in modo dissimile al simbolismo cristiano che lascia aperto il conflitto. Per quest’ultimo c’è uno «spacco» che attraversa il mondo: la luce lotta contro la notte, e l’alto contro il basso. Questi Due non sono Uno, come nell’archetipo psichico. […] Il dogma insiste invece sul fatto che Tre è Uno, mentre protesta contro il fatto che Quattro sia Uno. È noto che i numeri dispari, fin dall’antichità e non soltanto da noi in Occidente, ma anche in Cina, sono maschili, quelli pari invece femminili. Da ciò risulta che la Trinità è una divinità esplicitamente maschile; l’androginia di Cristo e la particolare posizione e venerazione della Madre di Dio non ne costituiscono un pieno equivalente. Con questa constatazione che forse al lettore potrà sembrare strana, arriviamo ad un assioma centrale dell’alchimia, e precisamente all’assioma della Maria Prophetissa: «L’Uno diventa Due, il Due diventa Tre, e dal Terzo diventa l’Uno come Quarto»”. (pag. 34)

Potrà apparire un brano duro ai più, ma fa leva sul significato simbolico dei numeri, partendo dal concetto che la Trinità è costituita, come sappiamo, da Padre Figlio e Spirito Santo ma che la Madre di Dio non vi ha posto – così come non da lei dipende la salvezza dell’uomo – e che perciò non può divenire Quaternità.

Alle cifre dispari del Dio Uno e della Trinità, che è comunque Uno, fanno da contraltare le cifre pari: la Dualità del rapporto maschio e femmina in Cristo stesso e nella relazione tra il Figlio e la Madre di Dio, e la Quaternità di un’aggiunta psichica della Madre stessa alla realtà trinitaria. Ovvero, la psiche fa ciò che il dogma non può fare.

L’assioma di Maria Prophetissa è il leit motiv di 1700 anni di alchimia e da lì nasce qualunque ulteriore sviluppo alchemico e lo sviluppo della Grande Opera.

Alchimia, cristianesimo e sogni

lucarelli_metodo_02Una delle caratteristiche peculiari dell’alchimia occidentale sta nel fatto che incarna la frattura tra bene e male istituzionalizzata dal cristianesimo.

Leggiamo ancora in Psicologia e alchimia, di Carl Gustav Jung:

Il modello Cristo s’è addossato il peccato del mondo. Ma se il modello rimane del tutto esteriore, anche il peccato del singolo rimane all’esterno e ciò fa che il singolo sia più frammentato che mai. […] Se il valore supremo (Cristo) e la suprema mancanza di ogni valore (peccato) si trovano all’esterno, l’anima è vuota: le manca l’estrema bassezza e l’altezza suprema. […] Da ciò deriva la sottovalutazione dell’anima. (pag. 20)

Inoltre – e qui iniziamo ad addentrarci nell’aspetto più importante – Jung afferma che:

Una proiezione religiosa esclusiva può defraudare l’anima dei suoi valori, tanto che essa, per inanizione, non ha la possibilità di continuare a svilupparsi e rimane arrenata in uno stato inconscio. Contemporaneamente essa cade in preda all’illusione che la causa di tutte le disgrazie si trovi all’esterno, e si finisce col non domandarsi già quanto e come vi si contribuisca noi stessi. (pag. 21)

Quindi può:

verificarsi che un cristiano, per quanto creda a tutte le sacre figure, pure rimanga senza sviluppo e senza mutamenti nell’intimo della sua anima, poiché ha «tutto Dio fuori», senza farne nell’anima una esperienza viva. I suoi motivi determinanti e i suoi interessi ed impulsi decisivi scaturiscono dalla sua anima non sviluppata e inconscia, che è più pagana e più arcaica che mai, e in nessun modo dalla sfera del cristianesimo. Non soltanto le singole vite, ma anche quella somma delle singole vite che è il popolo, dimostrano la verità di questa affermazione. (pagg. 22-23)

Ed ecco che:

Gli archetipi dell’inconscio sono corrispondenze empiricamente dimostrabili dei dogmi religiosi. La Chiesa possiede nel linguaggio ermeneutico dei Padri un ricco tesoro di analogie a quei prodotti spontanei che si presentano alla psicologia. Infatti, ciò che l’inconscio esprime, non è né un’arbitrarietà né un’opinione, ma bensì un accadimento, un fatto che esiste come un qualsiasi ente naturale. […] Se qui [nella natura] esistono delle sorprendenti «allegoriae» di Cristo, ne troviamo altre simili anche nella psicologia dell’inconscio. (pag. 28)

A questo punto potreste chiedermi: cosa c’entra tutto questo con l’alchimia? È quello che vi spiegherò nel terzo post, in uscita nei prossimi giorni. Perciò, rimanete sintonizzati sul blog.